Luces y sombras del pensamiento de Jurgen Habermas
Ofrecer un balance crítico y matizado de la importante trayectoria del intelectual, filósofo y profesor Jurgen Habermas no es tarea fácil, pues su obra es vasta y dilatada. Su muerte, ocurrida el 14 de marzo pasado en su natal Alemania, no solo cierra definitivamente el capítulo del Siglo XX en la historia de la filosofía, sino que priva a la corriente del llamado pensamiento crítico del último de sus grandes representantes, quien durante más de siete décadas se refirió a la modernidad, la democracia y el papel del lenguaje en la vida social. Su legado dista de ser monolítico, así que para dimensionar adecuadamente su figura, es imprescindible realizar un balance ponderado que excede el propósito de la presente reflexión de coyuntura y que reconozca sus importantes contribuciones, sin eludir las críticas a su pensamiento y presencia pública.
Tal vez uno de los principales aportes de Habermas, conocido como la “Teoría de la Acción Comunicativa”, constituye un hito epistemológico, pues al desplazar el eje de la filosofía de la conciencia -el sujeto cartesiano que se relaciona con objetos- a la filosofía del lenguaje -sujetos que se relacionan entre sí a través de símbolos-, Habermas facilitó de una herramienta importante: el reconocimiento de que la comunicación no es un mero acto informativo, sino el sustrato mismo de la socialización. Frente al pesimismo de sus maestros de la llamada Escuela de Frankfurt, como T. Adorno, quien veía la razón instrumental como una jaula, Habermas recuperó la esperanza en el potencial emancipatorio de la razón para argumentar que en todo acto comunicativo orientado al entendimiento, subyacen unos presupuestos universales -inteligibilidad, verdad, veracidad y rectitud normativa- que anticipan una forma de vida libre.
Esta intuición estaba presente ya en su primera obra reputada: Historia y crítica de la opinión pública de 1962. En ella, Habermas no solo hizo historia sobre la idea del espacio público burgués, sino que mostró cómo este podía servir como instancia de control y crítica del poder estatal. Aunque advertía sobre su decadencia bajo el capitalismo avanzado y los medios de comunicación de masas, la mera descripción de ese ideal regulativo se convirtió en un arma política. Como se comprenderá, vista desde el sur global, una comunicación social como la del siglo XX y XXI, sumergida cotidianamente en las redes sociales y así en la banalidad, el control algorítmico de los nuevos señores tecnofeudales y diluida en la banalidad, los influencers, la desinformación digital y las fake news, renuncia a reivindicar la posibilidad del entendimiento y la validez del mejor argumento, que es, evidentemente, un acto de resistencia colectiva y un reflejo de salud democrática y social.
Pero en la vida de Habermas también hubo sombras, como su temprano paso por las juventudes nazis, o su postrero apoyo público a las peores causas sionistas en el Mashrek. Ya se ve entonces que un pasado nazi no necesariamente te vacuna contra un presente oprobioso. Sin embargo, como intelectual, su intervención pública fue constante: desde su temprana crítica a Heidegger (justo por su proximidad al nazismo), pasando por su oposición a la guerra de Irak, hasta su defensa de un proyecto europeo democrático y federal que hasta la fecha brilla por su ausencia. Habermas encarnó quizá mejor que nadie la figura del intelectual público que, con un estilo tan denso como riguroso, llevaba la filosofía al debate sobre los grandes problemas de nuestro tiempo, convencido de que “el único deber del intelectual es decir al público lo que éste no quiere escuchar”. Sin embargo, el edificio habermasiano se sostiene sobre bases que, para muchos, son al menos discutibles. La crítica más recurrente apunta a su formalismo, que descuida las condiciones materiales que determinan quién puede hablar, con qué autoridad y con qué posibilidades de ser escuchado, pues sabemos que la comunicación no ocurre en un éter puro de intersubjetividad, sino en el seno de relaciones de poder que generalmente son asimétricas. Así por ejemplo, un trabajador precarizado no puede dialogar en pie de igualdad con un político corrupto o con un CEO de una transnacional. Desde una perspectiva marxista, separar artificialmente el “trabajo” (acción estratégica) de la “interacción” (acción comunicativa), diluye el concepto de ideología y lucha de clases. Esto es cuestionado con tino desde corrientes como la Filosofía de la Liberación, representada por pensadores tan cercanos a nosotros en tiempo y espacio como Enrique Dussel, puesto que Habermas parecía “amarrado” a un eurocentrismo evidente. Su “mundo de la vida” fue en esencia, el de la Europa de la posguerra, el del Estado del bienestar socialdemócrata, el mismo que intenta ser subvertido desde hace algún tiempo ya por las propias “élites” europeas, donde tan solo hace falta ver el lamentable y decadente discurso público de los Macrones, Merzes, Callas o Von der Leyenes y sus ad lateres. Tal vez esa visión “habermasiana” no lograba avizorar que ese “mundo de la vida” se constituyó históricamente a costa de negar otras culturas y expoliar territorios en el tercer mundo y más allá, bajo un fenómeno llamado colonialismo. Porque desde la visión de Dussel, por ejemplo, el otro o el excluido, no es un participante más que aún no puede o sabe argumentar, sino un “otro” que nos interpela desde la exterioridad del sistema, por lo que antes del posible diálogo, debe situarse el clamor o la exigencia de justicia del oprimido. Entonces, la razón dialógica de Habermas, al no hacer la historia de su propia posición de clase, deviene en una razón que -tal vez sin quererlo- legitima el statu quo imperante, al presuponer un espacio de interlocución horizontal que el capitalismo, el colonialismo y el imperialismo han destruido sistemáticamente, como podemos ver en la coyuntura actual con meridiana claridad .
Y porque más allá de la crítica poscolonial, el corazón mismo de su propuesta -la fuerza convincente del mejor argumento- ha sido puesto a prueba por la realidad política de las últimas décadas. Otros filósofos como R. Geuss han señalado con tino que, ante fenómenos como el Brexit o el ascenso y auge de la extrema derecha en todo el mundo, la teoría de la acción comunicativa parece absurda, pues la discusión pública no siempre esclarece y a menudo fomenta la polémica, la amargura y la división. O el propio Adorno, mentor de Habermas, ya advertía que el sufrimiento físico, el dolor, es un dato bruto que a veces clama por la acción y no por más discurso.
Frente a la crisis climática o las nuevas formas de barbarie, la pasividad del espectador y la fe en que el diálogo lo resolverá todo, pueden convertirse en una forma de parálisis política. Como bien ironiza Geuss: nos llevamos mejor con los otros cuanto menos sabemos lo que piensan. Esta crítica conecta con otra limitación habermasiana: el difícil encaje de las racionalidades no occidentales, pues desde una perspectiva intercultural, el pensamiento de Habermas, pese a su pretensión universalista, es monocultural y se basa en una concepción del lenguaje y la argumentación que privilegia la lógica formal y la abstracción, dejando de lado otras formas de comunicación presentes en pueblos y comunidades originarios y colectivos populares, como la ritualidad, el mito, la corporalidad o la comunión con la naturaleza; por lo que parece que la comunicación del siglo XXI, si quiere ser tal, deberá ser capaz de escuchar no solo argumentos racionales, sino también y sobre todo silencios, ritos y memorias que no se ajustan al molde de la filosofía de occidente.
Ya en el campo de las ciencias jurídicas, La muerte de Habermas no es sólo la despedida de un filósofo: es el atinado recordatorio de una pregunta incómoda que atraviesa el llamado derecho moderno. ¿Por qué obedecemos la ley? durante mucho tiempo bastaba responder que porque así lo manda el poder. Pero Habermas nos recordó algo mucho más exigente: la ley sólo es legítima cuando puede defenderse con razones frente a ciudadanos (idealmente libres e iguales). La democracia entonces no se sostiene solo con leyes o instituciones; vive de la participación de ciudadanos que discuten, que argumentan y que están dispuestos a escuchar razones mejores que las propias. Así, solo cuando el poder se somete al juicio público y a la fuerza del mejor argumento, puede llamarse verdaderamente democrático. Esta intuición quizá cambió la forma de pensar el derecho y la democracia, pues ahora sabemos que los ciudadanos no podríamos ser simples destinatarios de la ley, sino también sus autores, porque sin derechos legítimos y legitimados, la participación política y democrática no es más que una ficción cómoda para el poder. Sin participación real, estos derechos se vuelven promesas vacías y papel mojado. Así, cuando el derecho deja de justificarse públicamente y se reduce a la fuerza, la propaganda o la mayoría, la idea misma de democracia empieza a vaciarse de contenido.
Habermas era ante todo un filósofo europeo y alemán. Y por eso es quizá más penoso decir que en sus últimos años contribuyó, como muchos otros en su país hasta la fecha, a silenciar y reprimir a los que en todo el mundo se oponen con justa razón al genocidio en la Palestina ocupada. Así que no podemos admitir que ninguna corriente de pensamiento, por importante que sea, lo sea más que el derecho a la vida humana y a la libertad en cualquier lugar y tiempo.
Pese a todo, Habermas nos enseña lo que la filosofía puede y debe ser: una herramienta para defender la democracia, la racionalidad y la decencia frente a toda forma de irracionalismo autoritario. Su legado es ineludible para quienes creen que las sociedades pueden organizarse mediante el entendimiento y no solo mediante el poder. Pero sus sombras son igualmente reveladoras. Como sea, entender y discutir el pensamiento de Habermas tiene que ir más allá de repetirlo. Habrá que debatirlo y superarlo, construyendo un pensamiento colectivo y social que sin renunciar a la razón, se abra a la pluralidad de voces que claman por un mundo más justo.
@efpasillas
