El peso de las razones
La calibración emocional
Hay días en que uno despierta con la certeza -una certeza más física que intelectual- de que el mundo anda malhumorado. No es una idea; es un clima. Se nota en la manera en que se habla en la calle, en cómo se escribe en redes, en el tono de una junta universitaria, en la facilidad con la que una conversación deriva hacia el desprecio o la sospecha. Y entonces aparece la pregunta incómoda: ¿eso que llamamos emociones es una interferencia que nubla el juicio, o es un instrumento -tosco, falible, indispensable- para orientarnos en un mundo que no se deja reducir a hechos desnudos?
La tentación más antigua es la de creer que la buena vida comienza cuando por fin se domestica el temblor. Hay culturas que han hecho del control emocional una norma de supervivencia, hasta el punto de que la expresión abierta de la emoción se percibe como una invitación a la violencia cuando las cosas se tuercen. En ese gesto hay un realismo sombrío: ciertas emociones, desatadas, no sólo nos desordenan por dentro; desordenan también el entorno.
Pero existe la tentación contraria: la de pensar que, sin emoción, el mundo pierde relieve y la vida se vuelve una contabilidad sin sentido. Hay emociones que nos salvan: el miedo que nos detiene ante un riesgo, el asco que nos protege, la compasión que nos empuja hacia el otro, la admiración que nos arranca de la mediocridad, la esperanza que vuelve posible la perseverancia. Y, para colmo, hay emociones que -sin darnos beneficios medibles- producen placer incluso cuando duelen: la tristeza bella, el terror buscado, el estremecimiento de ciertas obras. La ambivalencia no es un debate académico: es el modo en que vivimos.
Esta oscilación no empezó con los psicólogos ni con los gurús del bienestar. En la Antigüedad, la emoción se pensó como pasión: algo que padecemos, algo que nos pasa. Y no es casual que la palabra sugiera pasividad: la emoción aparece como una fuerza que nos atraviesa y nos pone en conflicto con nosotros mismos.
Platón imaginó ese conflicto como una arquitectura interna: partes del alma que tiran en direcciones distintas. Una parte racional; una parte no racional, dentro de la cual hay un ánimo pasional y una zona apetitiva. El mapa es imperfecto, pero el fenómeno es reconocible: la vergüenza que nos detiene, la ira que nos impulsa, el deseo que insiste, la admiración que eleva, el hambre que manda. Y, sobre todo, el hecho de que podamos vivir desgarrados entre lo que sabemos y lo que queremos -esa vieja escena de la debilidad de la voluntad-.
Aristóteles, más sobrio, no quiso expulsar la emoción del terreno de la vida buena: la colocó en el centro. Una emoción típica no es un simple espasmo: trae dolor o placer, una evaluación de la situación, una motivación para actuar. Y, si esto es así, la virtud no consiste en amputar la emoción, sino en educarla: sentir lo que se debe, cuando se debe, ante lo que se debe, con la intensidad debida. Esa fórmula describe una tarea humana concreta: aprender a afinar la respuesta.
Los estoicos dieron el golpe más radical: si la emoción es un juicio falso sobre lo bueno y lo malo, entonces la terapia consiste en erradicarla. Suena extremo, pero no es irreconocible. Hoy también soñamos con una vida inmune a la turbulencia, una vida donde nada nos afecte demasiado. Lo paradójico es que incluso ellos admitían un residuo: reacciones iniciales, casi reflejas, previas al asentimiento; como si la naturaleza se cobrara siempre un peaje.
En la Edad Media el problema se moraliza: ¿las emociones son virtudes o pecados? Tomás de Aquino las trata como motivaciones que nacen de estimaciones de lo placentero y lo doloroso, y por eso deben someterse al examen de la razón. La idea es potente: no se trata sólo de contener, sino de reinterpretar; cambiar la luz bajo la cual imaginamos lo que nos desencadena, hasta atenuar -a veces- la conmoción.
Hume invirtió el orden: la razón informa, pero no manda; las emociones fijan fines y empujan la acción. La razón queda como instrumento; la emoción, como soberana práctica. La provocación sigue viva porque toca un nervio: uno puede saber perfectamente qué conviene y, aun así, no moverse; uno puede tener argumentos impecables y, aun así, no querer nada. Además, nuestras evaluaciones morales nacen de cómo nos afecta el placer y el displacer, y la simpatía nos permite sentir con otros, aunque ese sentir pueda sesgarse y exija corrección.
Kant desconfiaba de una moral fundada en inclinaciones variables. Pero concedió una excepción reveladora: el respeto por la ley moral, una emoción que mezcla conciencia de subordinación y satisfacción por cumplir el deber. Reconoció también que hay emociones morales que se cultivan -amor hacia los seres humanos, compasión, respeto por uno mismo-, y que lo bello y lo sublime se abren por vías afectivas. Incluso el gran legislador de la razón aceptó que la razón, sin alguna emoción disciplinada, se queda sin carne.
Llegados aquí, el debate contemporáneo se vuelve inevitablemente filosófico: no basta con decir que las emociones sirven o estorban. Hay al menos tres familias de preguntas: qué es una emoción, si algunas emociones son buenas o malas para nosotros, y en qué medida puede regularse lo que sentimos y cómo. Mal respondidas, producen caricaturas; bien respondidas, producen una antropología más exacta.
Y entonces aparece una cuarta pregunta, más incómoda: ¿qué hace la filosofía aquí, en un territorio ya ocupado por biología, psicología, neurociencias, antropología o historia? La respuesta inteligente no es rendirse ni aislarse, sino ajustar, ordenar y corregir: ejercer un equilibrio reflexivo cuando nuestras supuestas verdades conceptuales chocan con la experiencia y con otros saberes.
En ese marco se entiende una propuesta contemporánea especialmente fértil: la idea de que las emociones funcionan como experiencias perceptivas de propiedades evaluativas. No sólo sentimos cosas; captamos lo peligroso, lo injusto, lo admirable. Las emociones no serían meros estados subjetivos, sino modos de representación dirigidos a objetos y situaciones del mundo.
La analogía con la percepción es decisiva, porque abre un espacio para hablar de verdad y error sin moralizar ni patologizar de inmediato. Como la vista puede engañarse con ilusiones ópticas, la emoción puede engañarse con ilusiones axiológicas. Pero que haya error no implica que no haya contenido. Sentir miedo es representar algo como peligroso; indignarse es representar algo como injusto. Esa representación ofrece una evidencia inicial, revisable y discutible.
Aquí entran los casos que más inquietan: las emociones recalcitrantes, esas que persisten incluso cuando el sujeto sabe que no hay motivo. Si la emoción fuera un juicio, diríamos que es simple irracionalidad. Si la emoción es una percepción, la cosa cambia: uno puede ver una ilusión y, aun así, saber que engaña. La emoción puede ser comprensible por la información disponible y, sin embargo, inapropiada respecto del objeto.
Si las emociones son un modo de captar valores, entonces el espacio público es, en gran medida, una disputa por la calibración emocional. El miedo colectivo puede ser sensibilidad a riesgos reales o instrumento de manipulación. El resentimiento puede señalar humillaciones efectivas o fabricar enemigos imaginarios. La indignación puede ser brújula moral o combustible de linchamiento. La pregunta no es si sentimos, sino de qué es evidencia eso que sentimos y cómo afinamos esa evidencia.
Tal vez el punto más incómodo sea éste: no hay salida limpia. Quien sueña con una política sin emociones sueña con una política sin seres humanos; y quien sueña con una vida guiada sólo por emociones sueña con una brújula sin mapa. La alternativa es más exigente: aprender a vivir con emociones que informan, motivan y, a veces, engañan; aceptar que la razón no es una torre aislada, sino una práctica que dialoga con el sentir; y asumir que la madurez consiste menos en apagar la emoción que en educar su puntería, como quien aprende a ver: no para eliminar el mundo, sino para distinguirlo mejor.
