Hoy es más fácil imaginar el fin del mundo
que el fin del capitalismo.
Fredric Jameson
La resiliencia del capitalismo
A mitad de la Segunda Guerra Mundial, el economista austriaco Joseph A. Schumpeter, al inicio de la segunda parte de su libro Capitalism, Socialism and Democracy (George Allen & Unwin, 1943), se preguntaba si el capitalismo podría sobrevivir. Su respuesta inmediata fue un rotundo no. Más adelante, en la apertura de la tercera parte, se cuestionaba si el socialismo puede funcionar y, su respuesta era que sí, que desde luego que podría hacerlo.
Schumpeter no tenía simpatías por el socialismo y, siendo un buen conocedor de la obra de Marx, fue uno de sus críticos más solventes en parte porque, a diferencia de muchos de sus colegas contemporáneos, pensaba que habría que tomarlo en serio no por razones ideológicas o políticas, sino analíticas y metodológicas.
En todo caso, es notable que el curso del capitalismo de hoy le haya dado una actualidad perentoria a las preguntas de Schumpeter. Si bien existen varios antecedentes, quizá el punto de inflexión se haya dado con la convergencia en las últimas décadas de la crisis económica de 2008, la acentuación de las desigualdades sociales, la acumulación de evidencias del impacto del desequilibrio ambiental y la emergencia de movimientos sociales que, si bien no todos son de signo anticapitalista, si inquieren sobre sus fundamentos morales y consecuencias culturales.
Desde luego, en nuestros días las preguntas de Schumpeter se presentan de manera distinta. Para empezar porque, si bien el socialismo que tenía como referencia empírica (la experiencia soviética) y teórica (la que se desarrolló en el periodo que Kolakowski llamó la edad de oro del marxismo de 1889 a 1914 y, posteriormente en los años de crisis, en particular durante el ascenso del estalinismo), ya no está en el horizonte ni de lo posible, ni deseable (salvo en los delirios de Zizek y algunos otros más), se sigue reconociendo la pertinencia de imaginar y pensar sobre la factibilidad de un mundo postcapitalista, un mundo donde, en palabras de Paul Mason, “salvemos la globalización deshaciéndonos del neoliberalismo; y luego, salvemos al planeta -y, de paso, nos salvemos a nosotros mismos del pozo del caos y la desigualdad- yendo más allá del capitalismo” (Postcapitalismo, traducción de Albino Santos Mosquera, 2016).
Así, la pregunta de si el socialismo puede funcionar se ha transformado en la pregunta de si es viable que emerja una sociedad postcapitalista y si esta funcionaría de manera tal que, más allá de sus derivas éticas, valga la pena siquiera intentarlo so riesgo de generar nuevas desilusiones.
Para otros, sin embargo, no hace mucho sentido especular sobre la posibilidad de un mundo postcapitalista y es más fructífero pensar cómo será el capitalismo en el futuro, sobre todo porque éste ha mostrado una gran capacidad de resiliencia como lo muestra el hecho de que el capitalismo de hoy no se parece casi en nada al de mediados de los cuarenta del siglo XX.
Ha sido en virtud de ello que, como bien previeron Marx y Engels en el Manifiesto Comunista en 1848, el capitalismo no sólo se extendió al ámbito mundial sino que, además, en el trayecto fue adquiriendo modalidades regionales y nacionales muy diversas e incluso impensables hace unas cuantas décadas y fue colonizando diversos ámbitos de la vida social y privada que el mercado había desatendido, quizá por escrúpulos o acaso no contaba con las herramientas tecnológicas para monetizarlos.
Así, y en ello es muy persuasivo Branko Milanovic en su libro Capitalism, alone, (HUP, 2019) habrá que aceptar que, nos guste o no, el capitalismo es hoy el sistema que gobierna al mundo y, excepto en algunos países con una relevancia más bien marginal, no hay otro juego en la mesa.
En este escenario, no es ocioso examinar cual podrá ser el capitalismo del futuro y si es probable que se reforme dada la gran disfuncionalidad, de acuerdo con sus propias premisas, mostrada en las últimas décadas. En todo caso, quizá la respuesta a las preguntas de Schumpeter en torno a la sobrevivencia del capitalismo depende ahora de si tendrá lugar o no un proceso de reforma y cuáles son las características y alcances de esta.
De ahí en mucho la relevancia de revisar una de las propuestas más interesantes que se han planteado para reformar el funcionamiento del capitalismo. Me refiero al manifiesto que ha escrito recientemente Paul Collier, economista en Oxford y director del International Growth Center, El futuro del capitalismo: cómo afrontar las nuevas ansiedades (Debate, traducción de Ramón González Férriz y Marta Valdivieso Rodríguez, 2019).
Apenas si cabe añadir que no trata de la única propuesta en discusión –está, por ejemplo la del mismo Milanovic o la de Joseph E. Stiglitz sobre el Capitalismo Progresista e incluso, más a la izquierda, la que realiza Thomas Piketty, en relación al socialismo participativo en el último capítulo de su, en muchos sentidos, monumental obra Capital e ideología. Cabe comentar por ahora la propuesta de Collier con la advertencia que si bien se refiere exclusivamente a los capitalismos de los países con más desarrollo, también es de interés para los países emergentes, sobre todos aquellos en que, al parecer, se están ensayando nuevas respuestas.
Reformar el capitalismo: por los caminos de la ética y la eficacia
Hace diez años, Tony Judt advirtió que “hay algo profundamente erróneo en la forma en que vivimos hoy” (Algo va mal, Taurus, traducción de Belén Urrutia, 2010). Una década después Collier advierte un escenario similar y ve un capitalismo que está “funcionando mal”, sin que de ello deduzca la necesidad de derrocarlo sino, más bien, el que hay que intentar reformarlo. Collier ofrece un diagnóstico y una ruta para esta reforma.
En principio, más que fallas en la operación de los mercados, lo que preocupa a Collier es que tenemos hoy un capitalismo moralmente en “quiebra y encaminado hacía la tragedia”, con ciudadanos llenos de ansiedad e ira, desconfiados de las instituciones democráticas y dispuestos a escuchar el canto de las sirenas del populismo.
Los orígenes de esta ansiedad son múltiples, pero pueden concentrarse en dos factores: el aumento obsceno de la desigualdad económica, social, educativa y geográfica y el desvanecimiento de las expectativas de bienestar que se manifiesta, entre otras cosas, en la precariedad laboral como principal opción ante el desempleo y en la constatación de que la mayoría de los jóvenes anticipan que tendrán un nivel de vida inferior al de sus padres. Para Collier, el capitalismo ha hecho de su promesa de prosperidad para todos, una realidad de “agresión, humillación y miedo: la sociedad rottweiler”.
La respuesta para Collier va en dos direcciones. Por un lado, actualizar y revigorizar los valores comunitarios que distinguieron los años dorados de la socialdemocracia (1945-1970) y, por el otro lado, imprimirle un decidido pragmatismo a las políticas públicas, desideologizando la gestión pública, de modo que se aproveche la capacidad del mercado para crear riqueza y servir a los ciudadanos. En breve: la reforma a cursar transita por los caminos de la ética y la eficacia.
La sociedad ética
Retornando a Hume y al Smith de La teoría de los sentimientos morales (1759), Collier propone que a la prevalencia de la inmoderada apetencia monetaria, condensada en el mantra de Gordon Gekko de que “la codicia es buena”, debe responderse recuperando el sentido de pertenencia comunitaria, la conveniencia -moral y práctica- de las obligaciones recíprocas en la familia, las empresas y la sociedad- e impulsando una nueva distribución de lo que Richard Sennett identificó hace ya algunos años, como uno de los bienes más escasos y más desigualmente distribuido en la sociedad: el respeto (Respeto, Anagrama, traducción de Marco Aurelio Galmarini, 2003).
Son tres las instituciones donde Collier estima que ha de darse este impulso ético: el Estado, la empresa y la familia. Es ahí donde nacen y se nutren los más fuertes lazos de pertenencia, reciprocidad y respeto. Y lo que ha pasado en las últimas décadas es que el desarrollo del capitalismo los ha erosionado, desgastando a su vez las bases del capital social–la solidaridad, la confianza, la cooperación- que requiere una sociedad ética.
Al Estado ético le corresponde fomentar deliberadamente una identidad compartida entre los ciudadanos basada no en rasgos étnicos, culturales o ideológicos, sino en valores inclusivos arraigados en un sentido de pertenencia a un territorio, a un espacio comunitario. Se trata de fortalecer el patriotismo inclusivo y empático y de alejarse de los nacionalismos excluyentes y belicosos.
Por su parte, la empresa ética deberá olvidarse del credo de que su única responsabilidad es obtener beneficios para sus accionistas o propietarios y reconocer que, incluso por su propio interés, sus compromisos abarcan también a sus trabajadores y sus empleados, a sus proveedores y sus clientes y, en un sentido más amplio, a la sociedad y el entorno ecológico en la que se sitúan.
¿Qué motivaría, o en términos más “técnicos”, que incentivaría a las empresas, sobre todo las grandes corporaciones, a dar ese giro ético? Collier confía en primer lugar en el valor del ejemplo. Contrasta el declive de General Motors Company con el ascenso de Toyota y el cierre de la Imperial Chemical Industries con el éxito de John Lewis & Partnership, como muestras de que un cambio en la cultura corporativa en favor de una visión ética y de corresponsabilidades, es una buena estrategia para sobrevivir en mercados altamente competitivos y asimismo generar buenos márgenes de ganancias.
Si el ejemplo no es suficientemente concluyente, Collier siguiere otros incentivos. Entre ellos, y desde la ingeniería legislativa, procurar un equilibrio de los intereses en los que se “deposita legalmente el poder de control” de las empresas, es decir que, por ley, en los ámbitos de decisión de estas no sólo tenga cabida los ganancias de los accionistas, sino también los intereses de los trabajadores, los consumidores e incluso los de los ciudadanos (expresados estos en el interés público). Otras opciones incidirían directamente en las políticas públicas, especialmente en la fiscal y en el fomento de la propiedad pública o social.
Y si en estas dos primeras esferas, el Estado y la empresa, Collier sigue una línea más progresista que conservadora, en la tercera esfera, la familia -que considera el ámbito con mayor incidencia en la socialización de los individuos- su perspectiva es más bien moderada, sino es que, en ocasiones conservadora, teñida por una añoranza casi patriarcal.
Lo que Collier señala aquí es que, a partir de la década de los cuarenta del siglo pasado, la desaparición gradual pero consistente de la familia ampliada e intergeneracional y el aumento de la familia nuclear, fue acompañado por cambios tecnológicos (la pastilla anticonceptiva), culturales (el feminismo), educativos (la expansión del acceso de los jóvenes de clase media a los estudios superiores) y laborales (la integración intensiva de la mujer al mundo del trabajo fuera del hogar), que menguaron las obligaciones mutuas entre los integrantes de la familia para, en su lugar, poner en el centro de atención al individuo y sus aspiraciones de realización personal: el “nosotros” de la familia ética se diluyó en un dispersión de “yos” prominentes, cada vez con más derechos y menos obligaciones.
Si la familia extensa dio paso a la familia minimalista, la cultura de la protección familiar fue sustituida por el ejercicio de un estridente reclamo narcisista, debilitándose la red de obligaciones entre las parejas y entre padres e hijos. El preocupante incremento de la tasa de divorcio, de las familias monoparentales y de los estados de alineamiento social, no son, en la visión de Collier, ajenos a este eclipse de la familia ética.
Las consecuencias de ello no han sido menores. Para Collier, esta sustitución se “ha revelado más como una tragedia que como un triunfo”. El camino de recuperación pasa, entonces, por poner en acción una “tecnología del compromiso” orientada a reequilibrar el valor de la familia y del lugar de ésta en la sociedad.
Collier afirma, en suma, que este debilitamiento del sentido de comunidad entre los ciudadanos, de la responsabilidad social de las empresas y de los vínculos familiares no eran inevitables: “lo que ha ocurrido no es inherente al capitalismo, sino un mal funcionamiento dañino que debe corregirse”. El desafío es encontrar el cómo.
¿Qué hacer?
El punto central de las propuestas de Collier para restaurar la sociedad ética, es reducir las desigualdades en tres esferas: la geográfica, la social y la global.
Para combatir la segregación territorial o desigualdad geográfica formula las bases de lo que podría ser una política fiscal ética y eficiente que, al tiempo que reduzca la inmerecida captura de rentas inmobiliarias por parte de agentes privados y los profesionistas altamente calificados, impulse la recuperación de regiones o ciudades desbastadas por la desindustrialización y la relocalización de establecimientos asociada a la globalización económica. Se trata de una propuesta de redistribución territorial de las oportunidades de inversión, empleo y bienestar que exigiría, para su aplicación, un despliegue muy amplio de capacidades técnicas en materia fiscal y financiara, legal y administrativa.
Más desafiante resulta el reducir la brecha social. El punto central para Collier aquí es la familia y la educación. En particular dirige su atención a las familias con mayor vulnerabilidad económica, educativa y psicológica. Su propuesta es sustituir el “paternalismo social” por lo que llama un “maternalismo social”, una opción, que en su opinión, es más orientadora que controladora, más pragmática que sancionadora.
El aspecto crucial es proveer a las familias más vulnerables de apoyos orientados a mantener las familias unidas y a complementar la crianza de los hijos, en particular en sus años preescolares y de adolescencia. Alienta también a recuperar la familia extensiva (algo crucial dada la mayor longevidad alcanzada en los últimos años), diseñar programas y políticas de transferencia de ingresos y en especie, la apertura y acceso universal y gratuito a guarderías infantiles y el proporcionar asistencia psicológica a las familias ahí donde sea necesaria. ¿Los costos? Sin duda altos, pero menores a los que suman “las consecuencias de las rupturas familiares”.
En el ámbito escolar sus propuestas son también diversas y van desde la creación de escuelas que faciliten la integración social hasta la mayor vinculación entre la formación profesional y el mercado laboral, pasando por una redistribución del profesorado tendiente a disminuir socialmente las diferencias de calidad en las zonas escolares y dar más énfasis al aprendizaje de las habilidades no cognitivas sobre las cognitivas.
Propone a su vez, incidir en el mercado inmobiliario para asegurar el acceso a la vivienda a los jóvenes y en el mercado laboral para reducir la creciente dispersión de la productividad y combatir la captación de rentas excesivas y socialmente no justificadas de parte de ciertas profesiones (los abogados, los banqueros, los contadores, etc.).
Hay, finalmente, un tercer espacio en donde trabajar: la globalización. El comercio internacional, y la migración han adquirido recientemente tal dinamismo y complejidad, que las capacidades de las instituciones multilaterales para regularlos han sido ya rebasadas, además de que la geopolítica internacional ha observado un reacomodo profundo en el peso de ciertos actores emergentes, tanto desde el ámbito de las naciones como de las grandes empresas trasnacionales. El capitalismo, señala Collier, requiere reinventar sus instituciones internacionales y evitar caer de nueva cuenta en los riesgos de un nacionalismo exacerbado o de un mercado mundial sin regulaciones claras y firmes.
Este es el esbozo de la ruta, ética y pragmática, que Collier vislumbra para reformar el capitalismo. Se trata de restablecer un pacto social similar al que dio origen al Estado de Bienestar y sobre el que se tuvo, entre 1945 y 1970, el desarrollo social y económico más dinámico y socialmente redistributivo de la historia del capitalismo. Es, en fin, un llamado a revigorizar el liberalismo y la social-democracia en un momento en que la tentación autoritaria y la plutocracia están renovando sus votos nupciales.
¿La de Collier es realmente una propuesta desideologizada y pragmática como pretende? Y, más importante aún, ¿es la ruta más factible? No puedo dar respuestas contundentes a esto, pero sí introducir una nota ligera y fatigosa, para mí, de escepticismo.
Uno o dos excusas para el escepticismo
No hay duda de que el capitalismo perdió la brújula moral desde hace varias décadas. Y podría decirse que en realidad el capitalismo no es particularmente afecto a guiarse por consideraciones éticas. Si lo ha hecho en momentos cruciales de su historia ha sido porque se vio obligado a ello.
El surgimiento de la social democracia y del Estado de Benefactor sobre el que Collier siente una profunda nostalgia –y posiblemente hay aquí una vinculación cercana a su propia trayectoria vital ya que nació justo en 1949- no se dio por generación espontánea ni por la magnanimidad de las élites económicas y políticas, sino por un agudo cálculo político de autoprotección de parte de estas ante el ascenso y combatividad de las luchas sociales y obreras presentes por lo menos desde la segunda mitad del siglo XIX, y ya en las primera mitad del siglo XX, por la recurrencia de las crisis económicas -en particular la Gran Recesión-, las dos guerras mundiales, el advenimiento del comunismo y la formación de una nueva clase media profesionista y comercial.
Ese Estado ético pudo sostener por varias décadas una narrativa de comunidad, pertenecía y propósito, pero no pudo confinar ni contener la existencia e intensidad de diferencias y contradicciones sociales y de clase que, al madurar, fueron justamente las que erosionaron el pacto social y político que sustentaba esa narrativa. La añoranza y los logros efectivamente alcanzados en estos años -en seguridad, prosperidad, servicios sociales y mayor igualdad, en la recapitulación que ofrece Judt- lleva a Collier a idealizar en extremo este lapso histórico y a no considerar la que podría llamarse su economía política, esto decir su textura política, ideológica, cultural y social.
Esta omisión es más grave cuando se trata de discutir o reflexionar sobre el futuro del capitalismo. Dejar de lado el hecho de que las “tecnologías del compromiso” que propone activar para recuperar esta narrativa se generan y pueden ponerse a prueba sobre una realidad económica, política y social determinada, inevitablemente coyuntural.
Estas circunstancias apenas si son mencionadas en el análisis. Uno esperará infructuosamente el encontrar algún señalamiento o sugerencia de cómo habría de restablecerse esa, para emplear el concepto de Oakeshott, “comunidad de confianza” que demanda y que infundiría de ethos ético al Estado, la empresa y la familia.
Al prescindir este aspecto, al relegar la economía política que implica toda propuesta de reforma, Collier compromete sino la legitimidad moral de su reclamo ético, si la factibilidad de que este sea atendido y de que, pese al marcado y valioso sentido de justicia y sensatez que puedan tener, sus propuestas de políticas públicas se inscriban en el corazón de la agenda pública.
Parecería en realidad que su alegado pragmatismo pudiese desprenderse, como un acto permitido a la voluntad ilustrada, de los siempre incómodos hechos de una realidad política que se obstinan en contravenirla. En ningún momento el pragmatismo parece más ideológico que cuando declara no serlo.
Un ejemplo baste para exponer este punto. Mientras que analistas como Shoshana Zuboff, en su exhaustivo libro The Age of Surveillance Capitalism (Public Affairs, 2019), ven en el actual desarrollo del capitalismo una reconfiguración radical en cuanto a las formas económicas y políticas con que opera, y que se encaminan a extender la brecha de desigualdad y a poner en entredicho la vigencia de los principios democráticos, para Collier el mayor riesgo del desarrollo actual de la economía digital es la formación de monopolios naturales y la hasta ahora limitada capacidad, tanto del mercado como de las entidades públicas, para regularlos. De ahí que proponga que, en este caso, lo más adecuado sería diseñar e introducir una suerte de paquete de intervención que incluyera mejoras regulatorias, ciertas modalidades de propiedad pública, impuestos a la captura de rentas monopólicas, representación del interés público en su gestión administrativa y supervisión del acatamiento de ese interés público.
Desafortunadamente no dice mucho sobre cómo lograr esto y, sobre todo, no explica cómo esas empresas, a las que llama “pulpo vampiro”, habrían de aceptar sin más este paquete de intervención y convertirse en empresas éticas. Es claro que, por más exhortos morales que se hagan y por más sensato que parezca ese paquete, las empresas necesitarán algunos incentivos adicionales o, mejor dicho, precisarán que algo en el escenario político e institucional les lleve a calcular que es en su propio beneficio adoptar un pacto político social con sus trabajadores, sus clientes y sus usuarios y la sociedad.
Aquí hay un problema adicional. La propuesta de Collier supone que por ahí, en algún sitio escondido, debe haber una reserva de líderes políticos, económicos y culturales esperando el mejor momento para hacer una aparición en el escenario y encabezar la anhelada reforma. Lo cierto, sin embargo, es que, salvo excepciones muy notorias, no hay razones para este optimismo: si de algo carecen nuestros tiempos es de esos liderazgos morales, la indigencia moral e intelectual que revelan día a día y sin disimulo la mayoría de los líderes políticos, es una más de las razones de las ansiedades de nuestro tiempo.
Así, creo que si ha de discutirse el futuro del capitalismo es conviene ampliar el arco de reflexión y darle su lugar a la historia (la mera nostalgia no basta) y a las circunstancias políticas en que ha de darse su supuesta reforma (ni los voluntarios ilustrado ni la pretendida superioridad moral, ni el sentido común son tampoco suficientes): la redefinición de los grandes pactos sociales implica activar y movilizar la imaginación moral y política antes de que, para recordar a Edmund Burke, la sociedad se “desintegre en el polvo y las cenizas de su individualidad”.
